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的自由,只是优秀分子或者是杰出的大政治家不受习俗限制的自由。
张居正是政治家,李蛰是哲学家,他们同样追求自由,有志于改革和创造,又同样
为时代所扼止。李蛰近于马基雅弗利,但是他的环境不容许他像霍布斯洛克一样,从个
人主义和唯物主义出发构成一个新的理论体系。他察觉到自己有自私自利的一面,别人
也是如此,但他不能放弃孔子所提倡的仁。这样,他只好在形而上学中找到安慰——世
间的矛盾,在“道”的范畴中得到调和而且消失。这在心学中也有类似的理论,即至善
则无形,至善之境就是无善无不氨
这样的唯心主义已经带上了神秘的色彩,很难成为分析历史现象的有效工具。而另
一方面,他思想中唯物主义的部分也并不彻底。这使李蛰不可能从根本放弃以伦理道德
为标准的历史观,因之自相矛盾的评论随时会在他笔下出现。比如他赞成寡妇守节殉夫,
但对卓文君的私奔,又说是‘它风求民,安可诬也”。他斥责王莽、张角,但又原谅了
很多历史人物,有如五代史中的冯道。这些人物的所作所为和当时的道德规范不相符合,
李蛰认为情有可原。因为,从长远来看,他们为国家人民带来了更多的利益。这些以远
见卓识指导自己行动的人物,足以称为“上人’,而李蛰自己能作出这种评论,则成了
“上人”之上的“上上人”。
这些在理论上缺乏系统性的观点,集中在他编订的《藏书》之中。李蛰对这部书自
视甚高,称之为“万世治平之书,经筵当以过读,科场当以选士,非漫然也”,并且预
言“千百世后”,此书必行。他认识到,他的观点不能见容于他所处的社会,然而这个
社会需要如何改造才能承认他的观点,在书中却不着一字。在今天的读者看来,他心目
中的“千百世后”,皇帝仍然出席经筵,科场仍然根据官方所接受的历史观取士,则仍
为一个矫饰的社会。
1601年初春,芝佛院被一场人为的火灾烧得四大皆空。据说纵火者乃是当地官吏和
援绅所指使的无赖。这一案情的真相始终未能水落石出,但却肯定与下面的一个重要情
节有所关联。
李蛰在麻城的支持者梅家,是当地数一数二的大户,家族中的代表人物梅国极又正
掌理西北军事。梅国侦有一个媒居的女儿梅请然曾拜李蛰为师,梅家的其他女眷也和李
蛰有所接触。这种超越习俗的行动,在当时男女授受不亲的上层社会里,自然引起了众
人的侧目而视。但是李蛰对舆论不加理睬,反而毫无顾忌地对糖然和她的抽程大加称赞。
他和她们往来通信,探讨学问。他著作中所提到的“据然大师”、“澄然”、“明因”、
“善因菩萨”等等,就是这几位女士。他说:“梅塘然是出世丈夫,虽是女身,男子未
易及之。”又说:“此间据然固奇,善团、明因等又奇,真出世丈夫也。他在著作中,
理直气壮地辩解自己和她们的交往完全合于利法,毫无“男女混杂”之嫌,但是又不伦
不类地写下了“山居野处,鹿系犹以为姐,何况人乎”这些情。他把浩然比为观世音,
并把和这几位女士谈论佛学的文稿刊刻,题为《观音问入他还有一首题“绣佛精舍”的
诗:“闻说情然此日生,据然此日却为僧。僧宝世间犹时有,佛宝今春绣佛灯。可笑成
男月上女,大惊小怪称奇事。陡然不见舍利佛,男身衰隐知谁是?我劝世人莫很清,绣
佛精会是天台。天欲散花愁汝着,龙女成佛今又来!”
写作这些诗文函件的时候,李蛰已年近七十,而且不断声称自己正直无邪,但是这
些文字中所流露的挑战性,无疑为流俗和舆论所不能容忍。反对者举出十余年前李蛰那
妓和出入于寡妇卧室的情节,证明他的行止不端具有一贯性;对这种伤风败俗的举动,
圣人之徒都应该鸣鼓而攻之。
事情还有更为深刻和错综的内容。李蛰的这种行动,在当时的高级官僚看来,可以
视为怪僻而不必和公共道德相联系。但下级地方官则不能漠然置之。因为他们负责基层
的行政机构,和当地绅士密切配合,以传统思想作为社会风气的准则,教化子民。他们
的考成也以此为根据。李蛰的言行既然有关风化,也就是和官僚绅士的切身利益有关。
然而如果把问题仅仅停留在这一点上,也还是皮相之谈。因为对官僚绅士自己来说,行
为不检甚至涉及乱,本来是所在多有,毫不足怪。如果他们本人不事声张,旁人也可
以心照不宣。李蛰究竟无邪还是有邪,可以放在一边不管,关键在于他那毫无忌惮的态
度。他公然把这些可以惹是生非的情节著为文字,而且刊刻流传,这就等于对社会公开
挑战,其遭到还击也为必然。而且,他的声名愈大,挑战性就愈强烈;地方官和绅士也
愈不能容忍,对他进行惩罚已属责无旁贷。这些人雇佣地痞打手焚烧芝佛院,行为可谓
卑劣怯弱,但在他们自己看来,则属于卫道。
这次事件已经早有前兆。5年之前,即1596年,有一位姓史的道台就想驱逐李蛰。
仅仅因为李蛰的朋友很多,而且大多是上层人物,这位道台才不敢造次,只是放出风声
要对他依法处理。李蛰对这种恐吓置若罔闻,于是史道台又声称芝佛院的创建设有经过
官方批准,理应拆毁,李蛰答辩说,芝佛院的性质属于私人佛堂,其创建“又是十方尊
贵大人布施俸金,盖以供佛,为国祈福者”。答辩既合情合理,再加上知名人士从中疏
通,这位道台没有再别生枝节,而李蛰则自动作了一次长途旅行,离开麻城前后约计4
年。他在山西访刘东星,登长城,然后买舟由大运河南返,在南京刊刻《焚书》,1600
年又回到芝佛院。这次招摇的旅行使当地官外更为痛心疾首,而尤其糟糕的是,他居然
在给梅情然的信上说麻城是他的葬身之地。是可忍,孰不可忍,富绅们既想不出更好的
办法,只好一把火烧了他的栖身之地。
事变发生以后,马经纶闻讯从通州赶来迎接李蛰北上,并且慷慨地供应地和随从增
众的生活所需,使李炎的生活得以保持原状。在通州,也经常有朋友和仲嘉者的拜访和
请益,因此生活并不寂寞。
在生命中的最后一年里,他致力于《易经》的研究。因为这部书历来被认为精微奥
妙,在习惯上也是儒家学者一生最后的工作,其传统肇始于孔子。李蛰既已削发为僧,
他已经了解到,所谓“自己”只是无数因果循环中间的一个幻影;同时,根深蒂固的儒
家历史观,又使他深信天道好还,文极必开动乱之机,由乱复归于治,有待于下一代创
业之君弃文就质。在1601年,李费提出这一理论,真可以说切合时宜,也可以说不幸而
言中。就在这一年,努尔哈赤创立了他的八旗制度,把他所属的各部落的生产、管理、
动员、作战归并为一元,改造为半现代化的军事组织。而也是仅仅两年之前,这个民族
才开始有了自己的文字。就凭这些成就,努尔哈赤和他的儿子征服了一个庞大的帝国,
实质上是一个单纯的新生力量接替了一个“文权”的王朝。所谓“文极”,就是国家社
会经济在某些方面的发展,超过了文官制度呆板的管制力量,以致“上下否隔,中外联
携”。努尔哈赤的部落文化水平低下,但同时也就在“质”上保持着纯真。舍此就波,
泰否剥复,也似乎合于《易经》的原则。
然而在这易代的前夕,李蛰又如何为自己打算呢?即使其对李蛰还不是古稀的高龄,
他也用不着考虑这个问题了。因为问题已经为利科绘事中张问达所解决。张问达递上了
一本赛疏,参劾李蛰邪说惑众,罪大恶极。其罗织的罪状,有的属于事实,有的出于风
传,有的有李蛰的著作可以作证,有的则纯