按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页，按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页，按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部！
————未阅读完？加入书签已便下次继续阅读！
人生价值观来讲，不外对这个思想的展开。庄子彻底的否定“物役”，物役的内容就包括了社会角色的规约和社会生活中的穷通、贵贱荣辱、善恶等等一切价值束缚。他认为名利是“役”人、“伤性”的东西。“自三代以下者，天下莫不以物易其性矣。小人则以身殉利，士则以身殉名，大夫则以身殉家，圣人则以身殉天下，故此数子者，事业不同，名声异号，其于伤性以身为殉，一也。”《庄子·骈拇》。所以他认为要为人，就得避免“以物易其性”《庄子·骈拇》。，“丧己于物”《庄子·缮性》。。这种以个体本然生命为本位的价值观，使道者能在入世的价值和圣贤楷模中识破俗见的迷障，看到人的异化，并致力于一种不拘于俗的独立人格的内炼。道的这样一种精神传统后来居然成了反封建的一种批判力量，决不全是偶然和误会。
道家的这样一种人格自塑方式，显然对鲁迅的人格产生了影响。刘半农称他有魏晋风度并不全是一种文字上的比附，鲁迅对这种说法不加评价也许就是一种会心的默认。但是鲁迅对自我的主宰是无论如何不能还原为庄子的“不以物害己”《庄子·秋水》。、“不以物挫志”《庄子·天地》。的。这首先是因为二者所要自塑的，前者是一个价值的自我，而后者是一个原初本然的自我。价值的自我虽然不以某种价值为然，但决不否定一切价值形态，而以实现自我的价值为归宿；本然的自我却是否定一切世俗价值，通过“致虚极、守静笃”，而“归其根”、“复其命”《老子·十六》。，而达于“我自然”《老子·十六》。或者通过“吾丧我”而与天地为一《庄子·齐物论》。。前者所尊的，当然包括个体的自然生命，但更包括个体的创造价值。后者在很大程度上，不过是通过一系列的心理技术，以求“重生”“贵生”而已。此外，二者的实现方式也不一样，前者是在入世的搏打中确立自己。后者则在出世的超脱中“游心”，使自己成为倏然而往，倏然而来的“真人”。前者不复制圣人君子，刻意自塑自主自觉的自己，后者最终也不复制圣人君子，但“人法地，地法天，天法道，道法自然”《老子·二十五》。。所以前者是真正的人格自塑，后者虽有很玄乎的“真人”说法，但就现实的感性存在来说，不过是一种自然格，一种“不死不活”或生死一如的生物格。道家一个本来是反异化的自塑设想，却异化在自设的框架里。由“物物而不物于物”《庄子·山木》。始，却以物于物而不物物终。鲁迅虽然也在形而上的层次上思考人生问题，但他把人的实现看做现实的历史过程，他并不否定一切物役。所以，他没有走向自己生命价值的对立面。
在与道家的比较中，我们很自然地得出这样一个逻辑：如果把“名”稀薄为一种人格的价值指谓，那么入世的、并不否定一切价值的鲁迅就不可能视任何意义上的名为异己物；如果一种名与入世者的价值追求一致，那么入世者就没有理由对这种名采取无例外的回避态度；否则不是虚伪，便是怯懦。
那么，鲁迅为什么要宣称对别人给他的荣名要一一撕毁？我们当然没有任何根据说这是故作谦逊和怯懦逃名。那么，他的这种拒绝态度又取决于什么样的心理机制？
事实上，鲁迅既不是在任何名的面前一味逊让的谦谦君子，也不是视一切名统统为物役的逃名保身者。也许可以这样说，鲁迅倒是企盼人们尤其是他的同胞们给他一个中肯的认可。中肯的评判，对评判者和被判者来说都是价值的实现。但是他常常感到很难得。所以一旦发现中肯的誉词，他不仅不掷还，还感到几分欣慰，认为是难得的知己。他所以对众多的称誉不以为然，除了对恶意的善意的捧杀警觉外，更重要的是他认为这些赞词多是胡乱的吹捧，不得要领的抬举。对来自平庸之辈的赞誉他感到恶心，有一种被玷污感或被嘲弄感。这种被嘲弄感使他宁可听诅咒。这样就形成了一种奇怪的现象：他对人们送给的桂冠奉还、撕毁，但对“土匪”、“封建余孽”、“堕落文人”、“卖国”、“汉奸”、“日探”、“康伯度”（买办）之类的“恶谥”却很少采取这样的态度：干脆以这类恶号谤词为笔名。
他不只一次地说过，自己做事写文章，就是来捣乱的，就是让那些舒服着的东西们小不舒服，呕吐，如果“那些东西因我的文字而呕吐，我也很高兴”（1293）。恶号谤称虽然牛头不对马嘴，但毕竟表明收到了“相反的布施”，“得到了憎恶，这才有点像活在人间”。这，应该是对他“不识抬举”而宁愿玩赏诅咒，不愿做天使而宁肯当魔鬼的合理解释。
《鲁迅其人》第二部分鲁迅的人格自塑（3）
三、修身
中国是一个很讲究人格修养的国度。道家认为浑沌无窍则生，凿窍则死《庄子·应帝王》。，表明他们是反对他塑也不准备自塑的，但谁能说道家克服仁义智巧之蔽障而回归自然的工夫不是对自己的一种设计和修化？所以道家在奚落儒家修名于己的同时，仍然有“修之于身”《老子·五十四》。，“我修身千二百岁矣”《庄子·在宥》。的说法。与入世者不同的只是在于，道家的修身是从一个极端的方面强化人的内炼。正是这个缘故，儒道佛的修身界限在后来变得模糊才有可能。
当然，中国古代人格修养的思想精义是儒者来代表的。儒家内圣外王的枢纽在于修身，儒家经典就是叫你如何修身做人的教科书。
儒家内部虽有所谓人性善恶观的分歧，但其实并不冲突；二者讲的人性并不全是一个东西。以早期儒家为例，孟子强调人的四种善端是就人的社会道德而言，讲的是有待“扩而充之”《孟子·公孙丑》。的可能性，既然是可能性，它理所当然不排斥别的可能性：恶。况且荀子还不是正面提这另一种可能，而只是把恶归结为人的一种自然本能：“若夫目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚。”《荀子·性恶》。不管是性善说，性恶说，还是宋元时期的人性二元论，都必然会推导出重修养的结论：人性本善，但这只是一种潜在的善，如果不率性修道而尽其性，便不能“致良知”，从而把自己从“近于禽兽”的境地提高到人的水平；同样的思路，人性本恶，那么就必须时时刻刻注意对这恶的劣根的改造，不然就是荀子所谓“纵情性、安恣睢，禽兽行”《荀子·非十二子》。。
儒家把人格修养看得比生命更重要，正是这样来的。儒家“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”《中庸》。的慎独，“吾日三省吾身”《论语·学而》。的传统，苦行僧般的自律，都是这样来的。
中国儒家一系列的修身概念，在动物和人类之间砌了一道壁垒，历代儒家都很讲人兽之别，这是一种类意识。这种类意识无论如何标志着人类的一次伟大自觉。
不修身无以为人，鲁迅显然是继承了这个类自觉的传统的。他说自己常常更无情面地解剖自己，正是一种精神的自律。他孤独地引来火种煮自己的肉，他常常对自己心中的鬼魂以无情的拷打，其真诚性、苛刻性决不亚于儒家的慎独与一日三省。
然而，三省吾身，严于解剖自己，真的就具有一种绝对的先验的价值么？如果真的有，我们为什么再不倡言理学的“天理人欲”说，再不倡言“狠斗私心一闪念”？谁能否认那也是在修养，并且确有虔诚的、不留情面的修养者在？可见，修身行为尽管标志着人兽之别，但它本身并不能揭示人在何种程度上成为了人的历史具体性。因此，比抽象的肯定慎独、解剖自己更要紧的，是对修身者的修身尺度来一番盘问，修身者真正的意义世界在哪里。
历代儒学对人性形而上的思考，不尽是为统治阶级贡献意识形态，同时也体现了中国知识者对人类本质的探究与把握。这也许是儒学对人类的贡献之所在。不过，儒家对修身的理解一开始就包含着它的反面：这种修身之学所刻意追求的一方面固然是人兽相揖别，但比这一特性更明显的是，它同时又使人物化为一种抽象客体的工具；换句话说，它一方面大声疾呼人的尊严，一方面却要人“死守善道”、“死而后已”地就范于一种把人不当人的对象性世界：道。“道”是什么？历代儒家有各种说法，但大同小异，透过天道与人道或