按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页，按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页，按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部！
————未阅读完？加入书签已便下次继续阅读！
、东方及西方，以为方向具有真实的存在性。我们也谈论“这儿”及“那儿”，仿佛真的有一个“这儿”和“那儿”。例如，我们可以说：我面前的这张木桌是在法座的东方；但是，若我们把这张木桌稍微移动一下，我们就可以说它是在法座的北方，所以，当我们进一步地加以审察时，我们就会发现；方向事实上并没有具体的实质。因此，方向的探究可以使我们了解空性。
事物本质的第二种探究是“时间的探究”。我们通常认为有一个过去、一个现在及一个未来，我们也会以一天、一个月、一年……等时间的单位，做为思考的基础。但是，当我们进一步加以审察时，会发现过去并不真正存在，现在在何处？除了是我们对事物的概念性投射之外，时间并没有自己的存在性。
事物本质的第三种探究是“推论（reasoning）”，佛陀说他的法教应该被加以审察，而不是基于信任而被接受，这就如同在购买黄金时，只听取贩卖者的话而相信那是黄金，是不正确的作法。我们应该亲自试验它，必须用火去烧它，看看它是否会变色；然后，我们必须把它切开来，看看里面是否含有不同的金属；最后，金块里面或许会有一些非黄金的细小粒子，所以我们必须把它放在石头上摩擦，看看它是不是纯正的黄金。同理，佛陀说他的法教不应该基于信任而被接受，行者应该利用探究的过程去试验它，如此，他才能对事物的真实本性有确切的了解，一旦得获这种了解之后，行者就能将它运用于现象。
推论共有四种。前两种和行为或活动有关。第一种是“依存（dependence）的推论”，涉及因果关系。利用这种推论，行者可以了解此生如何依存于前世的事件，由于这很难证明及了解，佛陀以推论的方法教导因果关系。佛陀说：如果某件事物存在，它是依存的，它必定源起于先前的状况条件或原因。例如，一朵花不会自行出现，它必定依存于一粒种子、土壤、空气、水……等先前的状况条件；许多事物必须聚合在一起，这朵花才能存在。所以，无论是何种存在都依存于先前的因及条件，我们的身与心也是如此，是前世中的因及条件的果。
第二种推论是“作用（function）的推论”，这是果之依存的推论，意指每一种果都取决于一个特定的因，藉由了解第一种及第二种推论，行者能藉由了解“每一个因都有一个果、每一个果都有一个肇因”而避免痛苦。例如，在莲华生大士（GuruRinpoche）的法门中，“嗡耶达玛嘿图欻波哇……”这个呪语可以翻译为“一切现象皆源起于因”。佛陀开示道：一切现象都是由于某一特定的因及必定升起的果。这个呪语又说：“一切因都已经被佛陀解释过了。”这是呪语的第二句。如果我们想要得到完美的快乐，必定要能找到这种快乐的真正原因；要终止痛苦——苦因的果，必须终止痛苦的原因（苦因）。因此，我们能在佛陀的法教中发现如何净除痛苦及得获快乐；这两种推论——因必定有果及果取决于因——正是关键所在。这表示无论存在的是什么，它都将会创造一种果；因此，外在或内在对象（例如，心）将会创造未来的果。所以，先前条件的推论证明了前世，作用的推论则证明了未来世。
第三种推论是“真确性（validity）的推论”，亦即我们如何知道某件事是真确的。这种推论有三小类：第一，我们可以经由看、听或其他感觉直接经验到某些事物而断定其真确性，这称为“直接感受的真确性”。第二，有些事物是我们无法直接以感官去经验的，但是，我们可以经由逻辑的推论而了解它们，这称为“演绎或推断的真确性”。例如，了解一切现象的空性或过去生必定存在，就是属于第二类。第三，是典籍的真确性，行者藉由研习佛陀及学者与成就者的法教而得获了解。有一个学科在梵文中称为“波若玛那（pramana）”，意为“真确的知识”，或译为逻辑学。在印度有两位“波若玛那”的大师：大域龙（Dignaga，又称为陈那）及法称（Dharmakirti）。大域龙说：真确的知识计有三种：直接体认到的知识、经由演绎推论而得到的知识，及经由典籍的真确性而领受到的知识，然而，另一位“波若玛那”的大师法称说，知识只有两种：直接的知识及演绎分析的知识，因为典籍的真确性是透过审察及分析而得到的了解，也是直接体验的结果。所以，典籍的权威性涵盖其他两种知识，而不是独立的第三种知识。
第四种推论是“俱生或内在本质（intrinsicnature）的推论”。俱生本质的推论可分为两种：相对俱生本质及绝对的俱生本质。火是热的并会燃烧的事实，就是相对的俱生本质的一个例子。我们或许会问：“火是灼热及会燃烧的理由是什么？”但是，除了这是火的俱生本质之外，并没有任何真正的理由。同样的，我们无法问：“水为什么是湿的？”因为水自然就是湿的，这是水的俱生本质。同样的，一切现象的本质是空性的，因为一切现象的俱生本质就是空性的。没有真正的理由来说明为什么这是真的，这只是必须被觉知的事实。
例如，在开始时，我们并不确定自我的不存在及空性的本质；经由推论的过程。我们能利用逻辑而开展对无我及无常的明确了解。藉由这四种推论，我们能自分析式禅修中开展确定性，并由此得获明性。有时候，由于做太多分析式禅修，心的定静会降低；倘若这种情形发生了，我们必须多做非分析式禅修，只是将心安住，而不做任何分析，这将会使定静增长。
六种探究——意义、特质、方向、时间及推论的探究——可用以得获对相对及绝对现象的了解。“观”也可概括为两种类型：前行的“观”及正行的“观”。前行的“观”又称为辨别的“观”，是一种准备的阶段，在此阶段中，行者以探究及分析的方式开展明确的了解；在正行阶段——又称为“不动摇的三摩地”，行者已经得获了明确的了解，且心能安住于其中。
止观禅修5
四本质、六探究及三契入门的“观”，全部都是分析式禅修。一般而言，禅修可分为两种：“班智达（Pandita）”（学者）的分析式禅修及“库速鲁（kusulu）”（瑜伽士）的直接禅修或非分析式禅修。班智达的分析式禅修是彻底审察及分析某件事物，直到行者开展了极为清晰的了解；行者所得获的了解非常明确及持久，因此没有犯错的危险。但是，班智达的修行道需要很长的时间。“库速鲁”的禅修是经由知道如何禅修，然后非常密集地禅修而开展的。这种方法迅速很多，但是具有偏离及犯错的危险。所以，通常行者由审察及分析理由及证明开始，以开展明确的了解；接着，当行者熟悉这种禅修并且开展了了解之后，便在此基础上开始做“库速鲁”禅修。
例如，在分析式禅修中，当行者在做无我的禅修时，他试图指认“自我”，但是却发现它既不存在于内，也不存在于外，更不存在于内、外之间。这如同在“止”的禅修中，行者将心专注于一个对象物；例如，行者在“止”的禅修中，将心专注于气息的出入。同样的，当心安住于无我时，心专一不二地专注于无我，并且只是安住于其中，然后由此开展无我的确定性体验。这和“止”的禅修所运用的方法是一样的，所以又被称为无我的分析式禅修。
分析式禅修不仅是听闻、领受及思惟法教，而是与“止”的禅修融合而得获明确的内证。在“止”的禅修中，行者将心专注于呼吸，或安住于无念或无对象物之专注中，在分析式禅修中，行者拥有经由分析演绎而得获的明确知识，并将这种知识和“止”的定静结合在一起，然后做这两者融合为一的禅修——这就是分析式禅修的意义。
直接、非分析式的禅修在梵文中称为“库速鲁（kusulu）”禅修；这在藏文中翻译为“措昧（tromeh）”，意思是“没有复杂化”，或非常简单扼要、没有大学者的分析及学识。心是放松的，且不运用分析，所以，它只是安住于它的自性之中。在经典的传统中有一些非分析式禅修，但是，这个传统大都利用分析式禅修。
“观”的方法
“观”的禅修基础是三摩地状态——没有念头及概念的禅定状态。它的主要特质是断除我们可能具有的一切错误概念、不正确