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我所谈论到的大多数理论家并不特别地将他们对于身体的考量跟衣着联系起来，但是我的目标就是为了研究着衣的身体，从而揭示出每一种理论透视的言外之意。主要的讨论集中于结构主义理论家和后结构主义理论家的研究方法的用途与局限，因为这些研究方法在对于身体的社会学研究中已经发生了影响：特别的，莫斯（1973）和道格拉斯（1973，1984）的著作以及后结构主义理论家福柯的研究（1977，1980）与任何对于文化中的身体的讨论都有关系。但是，另一个传统，即现象学的传统，特别是梅洛…庞蒂（1976，1981）也通过提供一种具体化的考量而在这个研究领域不断地发生影响。根据克罗斯利（1996）的说法，这两种理论传统都已经被某些人考虑过了，他们认为二者根本没有共同的尺度，但他认为，它们可以提供对于社会中的身体的不同的相互补充的洞察。在乔尔达什（1993，1996）和克罗斯利（1995a，1995b，1996）的后面，我接着论证：对于作为情境化的实践的衣着的考量，需要吸取结构主义和现象学这两种不同的传统的洞察。结构主义提供了理解作为“社会组建和情境对象”的身体的可能性，而现象学则提供了理解作为“具体化体验”的衣着的可能性。在把穿衣的身体作为一种实践活动结果的考量方面，还有两个理论家是特别重要的，他们就是布尔迪厄（1984，1994）和戈夫曼（1971，1979）。他们的洞见将在本章的最后来讨论，以说明研究穿衣的身体的社会学是如何可能弥合结构主义、后结构主义和现象学之间的传统的鸿沟的。
第一部分 给身体定位第2节 理论资源
作为文化对象的身体
本章讨论的所有理论家都可以被宽泛地描述为“社会结构主义者”，他们把身体当作文化的存在而不仅仅是生物体。这种观点和研究克里斯·谢林（1993）所说的“自然物的身体”的方法就恰恰相反。那种研究方法——例如社会学——将身体看作“自我与社会的上层建筑建于其上的前社会的生物的基础”（1993：41）。既然身体有一个“显而易见的”作为“自然的”现象的外表，这种对于身体的“自然主义的”研究方法就很吸引人，在这种情况下，如果有人提出身体是“属于社会的结构性”存在，确实显得古怪了。但是，同时也有这样一种情况，即身体有一种物质的外表，而身体的这种物质性又确实总是而且处处用文化的方式解释着：生物学并不外在于文化，而是落在文化之中。这就是说，那种认为生物学站在文化之外的“想当然的”假设正是长期以来身体没有被社会理论家当作研究对象的原因之一。既然身体是当下人类学、文化研究、文学研究、电影理论和女权理论的研究对象，那么古典社会理论普遍忽视或者描述身体的方式就值得指出来，因为至少可以部分地将这种方法看作是忽略服装的衣着。
特纳（1985）为这种对于身体的学术上的忽略给出了两点理由。第一，社会理论——尤其是社会学——继承了笛卡儿将心灵和心灵的意识与理性功能置于身体以及身体的情绪与情感特征之上的二元论思想。第二，正如一部分行为主义和本质主义的批评，古典社会学传统倾向于回避对于包含人类身体的社会世界的解释，它只将视线集中于作为符号制作者和意义制造者的人类的行动者。与此同时，社会学对于现代社会中的历史性与社会秩序的考虑，与本体论问题相反，显然并不涉及身体。正如特纳所说，社会学不是从自然/文化，而是从自我/社会或者个人能动性/社会结构的角度来考察自我。忽略身体的一个更进一步的理由是，社会学把身体当作一个自然的而不是社会的现象来对待，因此身体自然而然地就不可能成为社会学研究的合法的对象了。
但是，人们越来越认识到身体有它自己的历史，这种认识在将身体确立为社会理论的首要对象的过程中发挥了影响（巴赫金 1984，埃利亚斯 1978，费埃尔等1989，拉格尔和加拉格尔 1987，拉格尔和布热瓦1992，森尼特 1994）。诺伯特·埃利亚斯 （1978）指出，我们对于身体的现代理解与体验，都是以某种方式而具有历史的特征，都是起于社会的与心理的历史过程，而这些过程可以追溯到16世纪。他考察了像伴随着贵族和皇族的出现而不断加剧的权利集中于少数家庭的历史发展，是怎样起到了减少个人与集体之间的暴力冲突并导致对于情绪的更大的社会控制的作用。中世纪的宫廷不断地颁布精心制作的行为准则并且向个人不断灌输管束他们的身体以便使自己成为“举止得当”和“彬彬有礼”的需要。中世纪宫廷相当于一个社会流动舞台，它助长了一种观念，即认为一个人的成功或失败，取决于良好的风度、礼貌和才智的表达，而在这方面，身体是社会身份的载体，这是布尔迪厄（1984，1994）在讨论“文化资本”和“习俗”时在当代文化中探究的主题。这些发展的效果激发了新的心理结构，从而导致了对于作为存在于自我控制的身体之中的“个体”的对于自己的更大的意识。
伴随着身体的历史，人类学将身体确立为社会研究的对象方面发挥了特殊的影响（本索尔 1976； 贝特洛 1991； 费瑟斯通 1991a； 费瑟斯通和特纳 1995； 弗兰克 1990；波尔希默斯 1988； 波尔希默斯和普罗克特 1978； 谢林 1993； 辛诺特 1993； 特纳1985；1991）特纳（1991）对此给出了四点理由。第一，人类学最初关心人的本体论和自然/文化的二元划分的问题；这种关心引导人类学思考作为自然对象的身体是如何借助文化而被反思的。人类学的第二个特征，是它全神贯注于人的需要以及人的需要如何应对文化的方式，这种兴趣一部分也关注了身体。另外两个更进一步的关注的焦点集中在作为象征物的身体上面：比如，在玛丽·道格拉斯著作中（1973，1979b，1984），身体就是作为文化的首要的分类系统，通过这种系统，秩序或者无序的概念就得到了表达和安排；而在布莱金（1977）和布尔迪厄（1984）等人的作品中，身体又被看作是社会身份的一个重要的载体。
对人类学家马赛尔·莫斯来说，身体是被文化塑造的，他还详细描述了他所说的“身体的技术”，那是“从社会到社会男人（sic）知道如何使用其身体的方式”（1970：70）。这些身体的技术是个体进入文化的社会化过程的重要手段：确实，身体是一种工具，借助身体这个工具，个体才能在一种文化中认知和生活。按照莫斯的说法，男人和女人使用他们的身体的方式之所以不一样，是因为身体的技术是有性别差异的。男人和女人用不同的方式学习走路、谈话、跑步、打架。更有甚者——尽管他很少谈到服装，不过他确实讲到了这一事实——女人学习穿高跟鞋走路，这是一种需要训练才能臻于完善的技巧，不过，作为社会化的结果，它并不被大多数男人所掌握。
道格拉斯（1973，1979b，1984）还认识到身体作为自然物是被社会力量所塑造的。因此她提出，有“两个身体”：物理的身体和社会的身体。她在《自然的符号》一书中这样概括这两个身体之间的关系：
社会身体制约着我们对物理身体的理解。我们对于身体的物理的经验总是支持某一特定的社会观点，它总是被社会范畴所修改，并通过它被了解。在两种身体经验之间，存在着意义的不断转换，这样，任何一种经验都强化着另外一种。（1973：93）
因此根据道格拉斯的说法，身体的物理特征是文化的起点，由此可以过渡和转化到有意义的象征。确实，她认为在任何社会都存在着一种将身体象征化的倾向，因为身体和它的物理特征——比如它排泄的废物——为象征性作品提供装备文化的丰富资源：“身体可以供应象征的自然体系。”（1973：12）这就意味着，身体是受到高度限制的表达媒介，因为它受到文化的严密调节，表达社会加给它的压力。因此，社会情境将自己加在身体上面，限制身体，使其只能以特定的方式活动。确实，身体变成了社会情境的象征。道格拉斯（1979b）举大笑为例说明这个问题。笑是一种身体的功能：它开始出现于脸部但可以迅速弥漫全身。她说：“笑传达了什么？回答是：来自社会体系的信息。”（1979b：87）社会