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，上帝使个人所处的客观历史环境在路德看来越来越直接地表达上帝的意志。他日益强烈地强调上帝意志的作用，特别是对生活中具体事件的影响，使他越来越多地走向从上帝旨意的概念出发的传统主义解释。个人应当永远安守上帝给他安排的身份、地位和职业，把自己的世俗活动限制在生活中既定的职业范围内。由于路德的经济传统主义本来就是保罗淡漠世俗的思想影响的结果，到后来，这种学说具有越来越强烈的信奉神意的色彩，把绝对地顺从上帝的意志与绝对地安于现状等同起来。从这种思想基础出发，路德不可能在世俗活动和宗教原则之间建立起一种新的、在任何意义上是根本的联系。由于路德承认，教义的纯正性是教会的唯一正确的准绳，这本身就足以妨碍他发展任何新的伦理观点。并且他的这种态度在二十年代 1 之后越来越坚决，他在这一点上也就愈加不可挽回了。
因而，路德的职业观念依旧是传统主义的。他所谓的职业是指人不得不接受的、必须使自己适从的、神所注定的事。这一点压倒了当时存在的另一思想，即从事职业是上帝安排的一项任务，或者更确切他说，是上帝安排的唯一任务。在以后的发展过程中，正统的路德派更多地强调这一点。因而，当时唯一的伦理观是消极的：世俗工作不再低于苦行活动；人们宣扬要服从权柄，安于现状。
如果按照路德的观点理解职业概念，那么，在相当大的程度上，德国神秘主义者在路德之前就已提出过这种职业的观念，这一点将在讨论中世纪宗教伦理时说明。特别在陶勒尔（ Tauler ）那里，宗教活动和世俗活动的价值已经是平等的了，并且由于灵魂陷入对神意的沉思冥想，所以，对传统形式的修行实践的评价也降低了。同神秘主义者相比，路德及其路德教派在一定程度上削弱了一种理性伦理观的心理基础，就这一点而言，路德主义在某种程度上是从神秘主义者那里后退了一步（神秘主义者的这种观点在一定程度上能使人联想到虔敬派和贵格派的宗教心理）。而这恰恰是因为路德不能不怀疑，禁欲主义的自我约束通过工作导向救赎的可能性，因而，路德及其教派越来越在这种背景中来保持那种职业观念。因此，单纯在路德意义上的职业观念对我们研究的问题的重要性至少是有疑问的。这就是在此所要解决的问题。但这决不是说，连路德对宗教生活的革新对我们研究的问题也没有某种实际意义；恰恰相反。只不过这种意义很明显不是直接来自路德及其教派对世俗流动的看法，而且，它可能不象与新教主义的其它方面的联系那样容易理解。所以我们下一步的研究对象应该是这样一些教派，其现实生活和宗教动机之间的关系较之于路德派更容易理解。我们早已提到过加尔文主义以及新教其他教派在资本主义发展史上所起的显著作用。正如路德在茨温利身上发现了一种不同于他自己身上的精神在起作用一样，路德精神的后继者们在加尔文主义那里也发现了不同的精神在起作用，天主教会直至今天都一直认为加尔文主义是他们真正的敌手。
现在可以纯粹从政治上对此作出部分解释了。虽然没有路德个人的宗教思想的发展，宗教改革是想都不可想的，而且改革从思想上长期受到路德人格的影响，但是，没有加尔文主义，路德的工作也不可能会有持久和实际的成功。尽管如此，对天主教和路德宗教同样厌恶的原因在于、至少部分地在于加尔文主义的伦理特性。仅从表面看就可以说明，加尔文主义中的宗教生活和世俗活动的关系同天主教或路德主义相比是很不相同的。甚至在完全由宗教的因素激发而作的文学作品中，这一点也是显而易见的。例如，在《神曲》结尾部分，诗人在天堂里伫立无言，顺服地沉思着上帝的奥秘，我们可以把它同被称作 “新教的神曲”的那首诗相比较：弥尔顿的《失乐园》在描写了亚当、夏娃被逐出乐园后写道：
“他们二人回顾
自己原住的幸福乐园的东侧，
那上面有火焰的剑在挥动。
门口有可怖面目和火武器的队伍。
他们滴下自然的眼泪，但很快就擦掉了；
世界整个放在他们的面前，
让他们选择安身的地方，
有神的意图作他们的指导。 ”
就在这一段略往前一点，米迎勒对亚当说：
“只要加上实践，配合你的知识，
加上信仰、德行、忍耐、节制，
此外还加上爱 ——就是后来叫做
‘仁爱’的，是其它一切的灵魂——
这样，你就不会不高兴离开这个乐园，
而在你的内心
另有一个远为快乐的乐园。 ”
人们立刻就会感到，这里所强烈表达的清教徒重视尘世，承认今生就是工作的思想，不可能出现于一个中世纪作家的笔下。但是，它与路德主义也是很不一致的，正如路德和保尔 ·格哈得的赞美诗中所表达的那样。我们现在的任务就是要用一种多少更确切的合逻辑的阐述来取代这种模糊的感觉，并且弄清楚这些差异的根本原因。那些把它诉诸于民族性格的观点一般地说不过是承认无知，而且这种观点在这里是站不住脚的。认为十七世纪的英国人具有统一的民族性也只是歪曲历史。骑士党人和圆颅党人并非仅仅指控对方属于不同的党派，而是把另一方看作极不相同的人，任何对此做过认真研究的人一定会赞成他们的看法。另一方面，人们目前尚未发现英国商人冒险家与古老的汉萨同盟之间有什么性格上的差异，也没有发现中世纪末英国人与德意志人性格上有什么根本差异，而且这种差异是不能轻易地用他们政治历史的不同加以解释的。而是宗教影响的力量——虽然不是唯一的力量，但远远超过其它一切力量——造成了我们今天所意识到的差异。
因而，我们以加尔文、加尔文宗和其他新教派别的著作作为起点来研究古老的新教伦理同资本主义精神之间的关系。但是，不应将此理解为，我们期望发现这些教派的任何创始人或任何代表人物把推动我们称之为资本主义精神的发展视为他们终生工作的目的。我们也不能以为他们中的任何人会把追求世俗的物质利益作为自身目的，会把这种追求看作具有肯定的伦理价值。我们必须永远记住，伦理观念的改革从来就不是任何宗教改革家（我们这里指门诺、乔治 ·福克斯、和卫斯理）所关心的中心问题。他们既不是道德文化团体的创立者，也不是人道主义的社会改革或文明理想规划的倡导者。灵魂的救赎，而且仅仅是灵魂的救赎才是他们生活和工作的中心。他们的道德理想及其教义的实际效果都是建立在这一基础之上的，而且是纯宗教动机的结果。因而，我们不得不承认，宗教改革的文化后果在很大程度上，大概在我们重点研究的这些方面，是改革家们未曾料到的，甚至是不想达到的。这些结果往往同他们本人所想要达到的目的相去甚远，甚至相反。
因此，以下的研究可能会以一种谦虚的方式帮助我们理解观念是如何成为历史上的有效力量的。然而，为了避免对所表达的纯粹观念动机的这种效力的意义有所误解，我将总结一下以上的引言性讨论。
这里，可以毫不犹豫地明确说明，从任何意义上对宗教改革中的观念作出评价 ——无论是这些观念的社会价值还是宗教价值——的企图都不存在，我们将继续讨论宗教改革中就真正的宗教意识来说是偶然的，甚至表面的那些方面。因为，我们只是试图阐明宗教力量在我们这一仍在发展着的世俗近代文化之网的形成过程中，在无数不同的历史因素的复杂的相互影响中所发挥的作用。从而，我们只是想问：在什么程度上，这种文化的某些特性可以归因于宗教改革的影响。同时，我们必须消除这样一种想法，即宗教改革，作为一种历史的必然结果，或许可以从某些经济变革中推断出来。无以数计的历史条件，特别是纯粹政治的发展过程，不能归结为经济规律，也不能用任何一种经济原因所解释，它们必然共同发挥作用，才能使新建立的教派得以幸存下来。
但是，另一方面，