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于 ４０２ 年被带到长安，并被委托带领一支已由道安训练出来的第一流的翻译
队伍。这支翻译队伍不仅在规模上引人注目（他们有三千人），而且其成员
的素质很高，它不仅包括深晓经文“意义”的一些和尚，①而且也包括当地最
有学识的一些世俗人士。
鸠摩罗什的译文经过他的合作者的一再修饰和润色，中文的行文非常优
美流畅，它们超出了前辈（因为鸠摩罗什的许多译文在他以前已有别人译
过），也使后来的译文为之逊色。它们终于变成了中国文学遗产的一部分—
—例如，他所译的《妙法莲华经》（Ｓａｄｄｈａｒｍａｐｕｎｄａｒｉｋａ）、《维摩诘所说
经》（Ｖｉｍａｌａｋ■ｒｔｉ－ｎｉｒｄｅ■ａ）、《净土经》（Ｓｕｋｈāｖａｔ■－ｖｙūｈａ）即是如
此。但是，他译的中观学派的论文才使得中国产生了一种新的哲学思维的运
动。这里主要有“三论”。②除此之外，恐怕应该加上《大般若波罗蜜多经》
的注释（计 ２５０００ 偈），③它据说为龙树所著，但恐怕是 ４ 世纪初在印度西北
部写成的。这样就构成了大乘教哲学的一部真正的百科全书，可视为小乘教
《阿毗达磨》的一种补充，这在《十诵律》的经文中体现了出来。④
鸠摩罗什对大、小乘教都很精深；这两种教义在他那个时代已开始在他
的本土西域彼此竞争。这种巨帙注释本技术性很强，又不少于百万汉字，在
不到两年的时间内（公元 ４０４—４０６ 年）译成，在当时确实是创世界纪录的译
作；只有玄奘在公元 ７ 世纪的翻译工作做得比这更好一些。让我们想象一下，
在这个大都市郊区渭水岸上的皇家庭园中的阁子里有一位库车大师，环绕着
数以百计的汉族合作者——由这位异域主持者亲自指挥的长安的文化菁英人
物；让我们判断一下，中国人当认为自己需要向外邦人学点什么东西而又不
知道该怎么办的时候，是不是一个中华中心论的民族——那是多么有意思
啊！
鸠摩罗什在他的合作者中有几位著名的中国弟子，例如竺道生，①特别是
僧肇（公元 ３７４—４１４ 年），他在中国哲学史上的作用可以比之于王弼（他有
时被人称为“王弼第二”）。僧肇出身于长安的寒素之家，幼年被迫给人做
抄写工作维生。这使得他有机会读到中国的经籍和史书，然后读《道德经》
和《庄子》，最后才皈依佛门。这是符合通常的学习进程的，但是他没有象
道安和慧远那样成为中国文化的饱学之士。大约在公元 ３９８ 年，他前往姑臧
进入了当时在长安有口皆碑的鸠摩罗什的学校；４ 年以后，鸠摩罗什和他一
起返回了学校。
① 此即义学僧，这些人专攻教义，而不以主修寺院课程、默省和其他课业见长。
② “三论”包括如下经典：《中论》，是对据说为龙树所著的《中观论》的注疏；《十二部论》（Dvād■…
nikāy…■āstr），据说也为龙树所著；《百论》（■tk…■āstr），据说为提婆（■rydev）所著。
③ 即《大智度论》（Mhāprjnāpārāmit…upde■）；关于它的译文，见拉莫特译：《龙树的〈大智度论〉》。
④ 见前文。
① 见前文。
僧肇给我们留下了一系列有创见的论著，②它们是用强烈的道家精神和语
气来阐发中观学派的伟大论旨，可是显示出他比南方的任何“玄学”门人或
庐山慧远派的门人弟子们更熟谙印度的哲学。我们在上面已经说到，竺道生
曾把僧肇的一篇文章给慧远看过。③僧肇在他的文章中又讨论了王弼和郭象所
曾经讨论过的主要问题，如“体”与“用”等。僧肇把这和佛教中诸如“慧”
（ｐｒａｊ■ā）与“方便”（ｕｐāｙａ），或“真谛”与“俗谛”之间的对立联系
起来。④在他的著作中，新的“理”还带有大大不同于印度哲学的宇宙秩序的
意味，因此有时使人怀疑他究竟是一位佛教徒还是一位道教徒。他似乎没有
学过梵文，但他吸收了中观学派的分别推求法，这是向逻辑学的挑战，同时
利用了印度形式的三段论，即“四难推理”：有；无；有和无；非有非无。
他的著作确实是中国人在理解印度思想方面一个显著的进步，给中国佛教留
下了持久的痕迹。甚至迟至唐代，禅宗还从僧肇吸取灵感。
公元 ４１７ 年，长安一度被南方的武人刘裕所占领；他不久又返回浙江，
利用他的军事优势建立了南朝时代的宋王朝（公元 ４２０—４７９ 年）。后秦王朝
灭亡了；长安又被一个匈奴领袖所重新占据，鸠摩罗什的社团不得不向南或
向东北流落到北魏地区（公元 ３８６—５３４ 年）。①北魏王朝建立了一个强大的
帝国，在公元 ５ 世纪中叶统治并统一了整个中国北方。它的第一个首都是在
山西（平城，今大同附近），但在 ４９５ 年迁到了旧都洛阳，此地现在已变成
了北方的佛教中心。北魏王朝从一开始就左袒佛教，但对它的实际活动则控
制得更严厉。它采用了汉人的制度，这时面临着南方早已爆发的国家和佛教
教会之间的冲突。我们在上面已经看到，②在东晋王朝，慧远如何为僧徒赢得
了“不敬王者”的特权。
这种政教冲突总是削弱中国佛教的力量，并且将最后使它濒于毁灭。③
印度没有发生过这种问题，因为印度的国家不象中国的那样是皇权的和视国
家为神圣的；在那里，国王们很自然地向宗教领袖致敬。但在中国，反对佛
教徒的主要之点是因为他们信奉外国的宗教，它不服从皇帝和他的政府；在
私生活方面，它反对作为公民社会基本单元的家庭，并且反对祖先崇拜。它
的反对者最不满的是佛教僧侣的寄生性质，因为他们可以不纳税，或者不服
国家的任何徭役，特别是不服其中最重要的兵役。所有这一切，再加上世俗
富豪给寺庙的极大量捐赠，使得国家的经济和国防处于危殆之中。所有这些
不满大部分都是一篇小小的辩白文章——即《牟子理惑论》——中提出的，
它据推测写于汉末，出自远在南方的一位皈依了佛教的学者之手；从它的现
存形式看似不早于六朝时代。①
② 塚本善隆译注的《肇论研究》（京都，1955）；以及沃尔特？利本塔尔译：《肇论：僧肇的论文》（香
港，1968）。又见鲁滨逊：《印度和中国的早期的中观学派》，第 123—155、210—232 页。
③ 见前文。
④ 见前文。
① 可能是源出突厥…蒙古族的一个集团所建，为拓跋氏（To…P，或 Tbgch）。
② 见上面《佛教和道教的诺斯》。
③ 关于这种冲突，见塚本善隆等人：《中国佛教史概说？中国篇》（京都，1960），第 69 页以下，热尔纳：
《5—10 世纪中国社会中佛教的经济情况》；赫尔维茨：《中国早期佛教中的凯撒译文》；陈观胜：《中
国佛教的历史研究》，第 74 页以下；以及戴密微：《佛教研究选篇》，第 261 页以下。
① 关于它的译文，见伯希和译《牟子理惑论》，载《通报》，19（1920），第 255—433 页。关于北魏时代
北魏王朝所最关心的是帝国的和平与安定不受干扰。为了终止政教之间
的这种斗争，政府企图设立一种国教，把僧侣置于一个民政部门的管理之下。
它的负责人是一名僧侣，同时又是一名政府官吏，各外州府也有其下属来负
责管理地方佛教团体。除了或许在阿育王时代以外，印度从来没有这种设置，
而即使在那时，公元前 ３ 世纪的这位佛教徒大君主所采用的监督权也不象北
魏王朝管理僧众的人具有的职责那样广泛和重要。②
这样把佛教教会置于国家之下的办法马上给佛教徒带来了麻烦。公元 ５
世纪中叶，两种敌对的宗教掀起了反佛教运动：一为儒教，其目的是想接收
北魏的政府机器，使之不利于外夷人；一为道教，因为它嫉妒佛教的大受群
众欢迎。太武帝（公元 ４２４—４５２ 年在位）之排抑佛教是受了他的谋臣崔浩（公
元 ３８１—４５０ 年）的影响；后者被教养成一名道士，但他的目的是想汉化这种
外夷制度，并且直接以儒教原则为法式在北魏帝国建立它的行政制度。他赢
得了道教天师寇谦之③对他的事业的支持。
公元 ４５５ 年当皇帝扑灭了长安的一起叛乱的时候，他发现了一座佛教寺
庙里藏有武器。在那个时候，许多叛