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另文介绍。然而拙作虽未及介绍「四不架构”；但对于平日最常见的谬误类型；则大都已作出扼要的论述了。
拙作在论述语理分析及谬误剖析的时候；恒以「精、要”为念。奎因（W。V。Quine）认为「不痒不要搔”这句格言表达了一个非常重要的实效取向。反之；「不痒而搔”的人却有横生枝节、烦琐滋蔓的思维陋习。设使一位不痒而搔的人声称「犬有角”而别人指出那句话错；「不痒而搔者”就会（比方说）这样回应：「所谓‘那句话’；是指句子呢；陈述呢；断言呢；还是命题呢？句子。。。。。。命题等是有差别的；必须详细区分。”
这就是节外生枝的思路了。句子。。。。。。命题等的区别是语言哲学里的一个问题；在上述情境中根本无须理会；亦无须理会「犬有角”这句话究竟是句子呢。。。。。。还是命题呢；而只消考虑这句话是对是错就行。思考的要务在于解决问题；而不是去制造多余的问题。譬如在讨论如何量度金字塔的体积时；不痒而搔者发表高见说：「体积问题属于空间问题；空间问题在现代物理学里仍没有完善解决；可见问题不是那么简单的。”这就是制造多余问题（对金字塔的量度而言为多余）的思维陋习了。欲对治这种陋习；不妨采取笔者所谓「有病要医治；无事不开刀”的实效态度。＇注＇37
拙作正是以此态度来斟酌行文取舍；来着手建造语理分析的「语害批判架构”和谬误剖析的「反诡辩系统”的＇注＇38。其中有些观念可能以前未有人提及；但有更多观念是前人已提了出来的。拙作只是将那些观念融会、贯通、落实、发挥、系统化；并予以（希望是）较优美的表述而已。福楼拜说：「我们从人家
借得火来；把自己点亮；再将火传给别人；以至为大家所共有。”
福楼拜讲的是文学。至于思考方法；更当如是。
一朵花是开不出一个春天的。
注：
＇注＇1 就我所知是如此。按：《宗》书出版于1988 年；香港；至于以下对《为》文的引述；则见1988 年八月号《明报月刊》第115－116 页。
另有一些回应；例如沈智和先生的《从一文说起》（1988 年十一月号《明报月刊》）；其立场倾向于赞同《思辩与宗教》；此处不置评。
＇注＇2 引文不分段；下同。又：《为》文译Horner 为「韩拿；此处统一为「韩那。
＇注＇3 上述答辩牵涉颇细腻的辨析；此答辩意味着由个别的论证承起「独一性证明”（uniqueness proof）的「担负”。《为》文的破绽在于肯定韩那的每个论证「完全成立”（见下文）。
＇注＇4 「矛盾”一词有时被用于广义；但若要恰当；则其广义也不能广泛到任何「不妥”都可称为「矛盾”。
＇注＇5 此处不宜给出再细密一些的界定；免得读者的思路受到无谓的干扰。拙作恒互采纳「免得。。。。。。干扰”这一点作为行文取舍的般守则。
＇注＇6 有没有indexical expressions 引起「指涉转换”是一回事；确定的命题有没有矛盾是另一回事。本段所讲的是后者。
＇注＇7 这是约略之言；不过「谬误”本是一个约略的概念。最广义的「谬误”；可指任何错误的观念或说法。此义过于宽泛；使「谬误”一词失去其方法学上的特定指涉。相反的极端则是逻辑家往往把「谬误”界定
为「不对确的论证”。此义过于偏狭； 使「自相矛盾”、「混合问题”等一般公认的谬误被排斥于「谬误”的范围外。
＇注＇8 像「谬误”的定义那样；「讹误”的定义也是约略之言。谬误与讹误之间；并无截然二分的明确界线；两者可有重叠部分。
＇注＇9 因某个说法没有被证明为正确；便推论该说法为错误；此亦属于诉诸无知的谬误。（本文所下的定义比I。Mpi 等逻辑家所提出的定义较为妥当；后者只言命题的真假；本文所下的定义则可兼及论证之对确不对确。）按：若要给出严格陈构；则本段首句可改述成：「《宗》书此言；在其脉络中导致了诉诸无知的谬误；即从反方攻不破正方的论证（假定如此）去推论‘神存在就是获得了证明’。”另按法律上的「无罪推定”只是一种约定的「游戏规则”；而不是具有客观普遍性的逻辑法则；其为无罪只是假定；而不是证明。
＇注＇10 有些谬误可予以严格的界定；例如下述假值传递的谬误。有些谬误则只能予以宽松的界定；例如自我推翻的谬误。自我推翻（广义）包括自相矛盾；后者有严格的定义；另一方面；自我推翻又包括「在效果上自损自废”；此则只能给以大致的描述；但可通过实例来阐明。例：《宗》书作者把认为反方胜的人叫做反方的「拥护者”（见该书结语）；他自己则认为「内容方面韩那占了绝对的压倒性优势”；但同时又声称「我不是在这里拥护韩那”。这就是自打嘴巴；自我推翻。
＇注＇11 也可以首先界定论证形式的对确性；然后藉着「对确的论证形式”这个概念去界定对确的论证。
＇注＇12 此谬误与「否定前项的谬误”相似；但非全同。按：此处所讲的是演绎推理；并假定「基础”指前提；「论旨”指结论；「崩溃”指被否证。
＇注＇13 严格地说；这个错误陈述属于讹误（上述《宗》书那种错误推理则属于谬误）。这种讹误常有人犯； 特须注意的是《思辩与宗教》注＇注＇3 那个「研究逻辑的人都会知道。。。。。。”的例子。
＇注＇14 「三段式”若指某些类型的论证（而非论证形式）；那就可说是用三段式的「形式”去表达论证。
＇注＇15 此处所指的是三段式的「主体”；即定言三段式。纵使加上设言和选言三段式；所增加的也仅仅是命题逻辑无限多个对确论证形式之中的三数个而已。按：上述「。。。。。。任何人画了一个圆形。。。。。。”这论证之中的「人”字；可改作「东西”。今为免扰乱读者的思路；故用「人”字
而不用「东西”一词。又：前述的「两大部门”；并非平列对等的。
量化逻辑可形构成建基于命题逻辑上；或吸纳了命题逻辑为其核心。
＇注＇16 《宗》书以为如果「信神存在有时比较合理；有时并非较合理”；那么上述正反两个主张都错（见第1 6 页）。但《宗》书这种「可能两方都错”（同上）的说法；其本身必然是错的；因为逻辑已证明了命题及其否定不可能同时假（用真值表一查便知）；而上述反方的主张刚好就是正方主张的否定。要看出《宗》书之言为谬；只消这样思考一下就行：所谓「信神存在有时比较合理；有时并非较合理”；这个情况算不算是「信神存在比较合理？如果算；那么正方的主张就涵蕴这个情况。如果不算；那么反方的主张就涵蕴这个情况。按：《宗》书之言倘成立；那就推翻了逻辑上一般公认的、具有严格证明的矛盾律。
（p ∧ 。p ）；可谓惊天动地。可惜《宗》书之言明显为谬。（在不同的拙文里； 和∧均表「并且”。）
＇注＇17 还可进一步指出的是：质疑某个词语有没有意义；并不等于「断定该词语有意义而只是质疑人类能否知道其所指涉的对象是否存在”。
＇注＇18 意即「经过检验就要被判定为假”；而不光是「具有可否证性（可性）”。
＇注＇19 解释项；所作的因果解释亦可称「貌似解释”。按：如果给「上帝祝福”一语赋予验证条件；那么上述「。。。。。。祝福。。。。。。”之说便可成为正确的或错误的解释。又：关于中国民间宗教的神灵观念； 较易厘定其验证条件。反之；基督教正统神学有关「全能全善全知、创造宇宙一切（包括病毒、银河系、地狱、乃至时间和空间等等）、既无时空性却又无所不在、既是三个又是一个。。。。。。的上帝”之说；则完全没有验证条件。
＇注＇20 合乎方法学的准则；那么有关的神学推论更不合乎方法学的准则。按：没有任何站得住的理由可否认科学解释的一般可验证性。这并不涵蕴要采纳逻辑实证论对可验证性的特定陈构。附笔：验证原则所含的「认知意义”这个概念； 能表达出知识典范（ 数学、物理学等） 的特性。视此原则为基于上述概念而成立的分析句； 即可破斥「只能把验证原则本身看作是没有认知意义的”这个流行于某些圈子内的谬见。又：拙文《思考方法的起点》（1983 ）所界定的「空废命题”「伪赝命题”两个概念；作为方法学的概念工具；平时应用起来往往比「A/S ”和「验证原则”较灵活见效。
＇注＇21 有的人扬言验证了上帝存在；但其所谓验证；根本不合方法学规准。
＇注＇22 见《明报月刊》1987 年十二月号；第47 页。
＇注＇23 如果以P 为解释根据可以预测Q ；那么检查Q 有否出现；就构成对P的一定程度的检验。由此可见；缺乏可验证性的解释是没有预测能力的。兹将没有预