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年影印本，第26页。高诱将天文之“文”解释为天空之现象，即天文术语中“天象”。天空所发生的现象可分为两大类，一是星象，即关于日、月、星辰的现象；一是气象，即地球大气层内所发生的现象。我国古代天文学知识也主要是由星象和气象这两部分知识构成。星空的现象主要是指表示恒星分布的情况，古人用星图来表示。现存道教符馩的种类很多，有许多带有星图；道门使用的令牌、法尺、法剑等法器上常常刻以二十八星宿、北斗之类的星象。历代有许多高道都精通天文之学（简称天学），如在中国天文学史上有相当影响和地位的隋唐的李播、李淳风父子、《步天歌》的作者丹元子、元代道教天文学家赵友钦等等，不胜枚举。
李约瑟博士在其鸿篇巨制《中国科学技术史》卷首引弗兰茨·屈纳特（维也纳，1888）之语，耐人寻味：许多欧洲人把中国看做是野蛮人的另一个原因，大概是在于中国竟敢把它们的天文学家——这在我们有高度教养的西方人的眼中是种最没有用的小人——放在部长和国务卿一级的职位上。这该是多么可怕的野蛮人啊！
然而，令欧洲人更吃惊的历代这些身居高位的天文学家们竟有相当多人出自道门，仅有唐一代就有六七位道士先后担任国家最高天文机构的行政首长——太史令！
第二部分：夜观星象——道教天学思想发微道教崇尚天文之迷
关于道教与古代占星术的关系，早在上个世纪20、30年代，日本学者小柳司气太在其著《道教概说》一书中曾做出四点评述〔日〕小柳司气太：《道教概说》中译本，商务印书馆，1926，第8～9页。：
第一，因对于北极星及北斗星之想像，在道教遂起北斗星之信仰。
第二，因太一巡游之事，在道教遂起九星术及其它之迷信。〓〓
第三，道教记述仙宫之状况，为金殿玉楼，其服装为羽衣霓裳，其饮食皆尽善尽美。
本书（指《道教概说》）第4章第4节所述蜃气楼现象，是取佛教极乐世界观念而起，殆无容疑。比拟天上世界于宫殿之古代天文学者，已先发表此暗示，是彰彰明矣。
第四，既以为天上之星皆有精灵，因此信仰，遂谓人间与星之转生有关系。故《庄子·大宗师》亦谓殷宰相传说为列星，《史记·五帝本纪》注云：黄帝为北斗枢星之子。感生帝之说，亦本于此。其他幸福灾福，归于所谓星宿，遂生景星、灾星、本名星等名称。道教利用此迷信，诱惑愚民。小柳司气太的这几点评述，带有明显的贬抑色彩，笔者并不完全赞同，其对道教与天文关系的揭示也不全面，有相当局限性。
道门中人为什么会热衷于天文之学？笔者以为主要有以下几方面的因素。
第二部分：夜观星象——道教天学思想发微先秦道家的遗风
道教重视星象和物候地理的观测，首先是受先秦道家遗风之影响。司马迁在《谈六家要旨》中指出：“道家者流，盖出于史官”，史官在古代即负有执掌天文观测之责。道教的直接思
想渊源道家，故对天道自然现象就极有兴趣。被道教尊为南华真人的庄子，惊叹于天地宇宙之神妙，《庄子》外篇专门有《天地》、《天道》、《天运》三篇讨论天地之道。其中《天运》一口气提出了14个有关天文宇宙的问题：
天其运乎？地其处乎？日月其争于所乎？孰主张是？孰维纲是？孰居无事推而行是？意者其有机缄而不得已邪？意者其运转而不能自止邪？云者为雨乎？雨者为云乎？孰隆施是？孰居无是淫乐而劝是？风起北方，一西一东，有上彷徨，孰嘘吸是？孰居无事而披拂是？敢问何故？郭庆藩撰《庄子集释》第2册，中华书局，1961，第493页。
庄子所提出的14个问题，转换成今天的话语系统就是：天是在运转的吗？地是静止在一处吗？日月争相照耀大地吗？谁在主宰着天地日月？谁在维持着他们运转或者静处？谁安居无事推动着这一切？或者是天体系统本身有机关不得已的开闭？或者是天体系统自行运转而不能中止？云气是为着降雨吗？降雨是为着云气吗？又是谁在操纵着这一切？谁安居无事为寻求快乐而助长了它？风从北方吹来，忽东忽西，在上空中回旋，是谁在呼吸？是谁安居无所事事而挥动扇子？这些问题所涉及的天体的结构和宇宙运转问题，在庄子的时代自然是无法理解和回答的。但从中我们也可以明了道家、道教热衷于“观天之道”绝非偶然，而是素有传统的必然行为。但更为重要的或者说深层次原因是出于道门自身的内在需要。
第二部分：夜观星象——道教天学思想发微“天人合一”与“身国同治”
“天人合一”与“身国同治”的思维模式和政治理想必然导致道教重视天文之学。道教在人天关系上主张天人同源、天人同构、天人相应。根据这一人天观，人的存在并非只是作为单个个体孤立生存着，而是存在于相互依存、相互制约的天—地—人大系
统中。天中有地，人中有天地，地中有天。正如《阴符经》所说：“天地，万物之盗；万物，人之盗；人，万物之盗。三盗既宜，三才既安。”《黄帝阴符经》，《道藏》第1
册，第821页。同时，道教还认为，在天地人这一社会大系统中，人之地位特殊，是中枢环节。“人禀天地之气，故通天地之气，而能运天地之气，人气为天地二气之枢纽”《吕祖师三尼医世说述管窥》，《藏外道书》第10册，第357页。
。所以“人有转移造化之力矣”《吕祖师三尼医世说述管窥》，《
藏外道书》第10册，第357页。。故可以内功外用，“内则用于治身，外则用
以治世”，达到“医世”目的参见盖建民《闵一得与道教“医世说”》，《世界宗教研究》，2002年第1期。。
“身国同治”论是道教的一个重要思想理念。汉代《老子道德经河上公章句》就有“全身治国”王卡点校《老子道德经河上公章句》，中华书局，1993，第242页。的思想，将治身与治国并论：“用道治国，则国富民昌，治身则寿命延长。”《老子道德经河上公章句》，第140页。“万民归往而不伤害，则国安家宁而致太平矣。治身不害神明，则身安而大寿也”《老子道德经河上公章句》，第139页。。“希能有及道无为之治身治国也”《老子道德经河上公章句》，第173页。。道教理论家葛洪对此也做过阐述：“内宝养生之道，外则和光于世，治身而身长修，治国而国太平。”王明：《抱朴子内篇校释》，中华书局，1985，第148页。道书中身国同治论也很多：“一人之身，一国之象也。胸腹之设犹宫室也，肢体之位犹郊境也，骨节之分犹百官也，腠理之间犹四衢也，神犹君也，血犹臣也，NFA29犹民也。故至人能治其身亦如明主能治其国。”《抱朴子养生论》，《道藏》第18册，第492页。身国同治论是道教天人同构、天人相应人天观在社会政治、医药养生领域的合理推衍。既然天地人是处于一个互感互应的系统之中，那么人之身心状况就与天地万物自然环境、社会环境密切相关。换句话说，天地之病（社会关系中人与人、人与自然的冲突失序）与人体疾病（人之身心内外关系失衡）休戚相关。《太平经》中就已有这一认识：“天地病之，故使人亦病之，人无病，即天无病也；人半病之，即天半病之，人悉大小有病，即天悉病之矣。”王明：《太平经合校》，中华书局，1960，第355页。既然如此，对社会人事“疾病”的治理与人体疾病的疗治就可以相互借鉴，治国和理身从本质上就统一起来了。
道教为实现其“佐国民”、“身国同治”的政治理想，必然重视天文星占。道教从天人合一的思维模式出发，认为天象与人事密切相关：“天乃为人垂象作法，为帝王立教令，可仪以治，万不失一也”王明：《太平经合校》，中华书局，1960，第108页。；“圣人制法，皆象天之心意也”《太平经合校》，中华书局，1960，第147页。。观察天象及山川地理的变化，才能推测“天意”（从某种意义上说，天意代表了一种天地万物运动变化的自然规律），从而做到“顺应天意”并“应天而行”，从而治国而国太平，治