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由此可见，语境对于“现代性”十分重要，当上下文被更换，“现代性”的遣词造句，乃至标点换行都将随之改变。《上海摩登》中多次指出，上海作家是“现代”的，却不同于他们的西方老师。邵洵美极力推崇和模仿波德莱尔，把自己的诗集命名为《花一般的罪恶》。他不断幻想妓女般的人物，视她们为“放荡堕落”的化身；不断摹写颓废的意象，营造别样的美学特质。但恐怕邵洵美并没有完全体会到“颓废”背后的文化 意蕴：这是一个欧洲艺术家反庸俗现代性的“表态”。这群现代主义作家的美学反叛，大多只是五四传统的另类表现，他们打着反传统（古典的旧传统、五四的新传统）的旗号进行先锋性书写，却并没有，也不能彻底反省“现代性”这个问题。原因就在于，伦敦、巴黎等是发达资本主义国家的大都会，与之相比，上海更像是“暴发户”，现代化的理想尚未全部实现，作家对“声、光、电”的向往，对上海都市文化的迷恋和沉醉，使他们缺少足够的经验批判，缺少与城市必要的距离感。“游手好闲者”只能在都市中游荡、观视，在疏离中想象性地占有城市，上海的作家却能够融人都市，较安逸地生活，真实而贴切地占有城市（包括物质文化和精神资源）。所以，前者处于都市的边缘，却可能在依附中超越，以美学现代性来批判市侩式的现代性；后者处于都市的中心，却只有在依附中认同，甚至以作品的召唤来参与建构了新的都市文化。
ImaSine：批判与评赏的滑动
总的说来，《上海摩登》不适合看成是严格而严谨的学术著作，而是李欧梵个人对上海一种的文化想象。他往往心血来潮，批判一番，或者意兴所至，评赏再三，像是游走于三十年代的都市围城，穿梭在上海作家的现代文本，想象性地指点吟咏。作为一种“怀想”，“摩登上海”必然与今日上海有着千丝万缕的联系。李欧梵大体认为“解放多年后的上海，已经从一个风华绝代的少妇变成了一个人老珠黄的徐娘”，因此，他试图怀想出一个昔日的佳人倩影来。在世纪之交的怀旧热中，《上海摩登》也参与其间，推波助澜。摩天大楼、咖啡馆、舞厅、电影院散发着甜腻的诱惑，现代主义、新感觉、颓废与浮纨刺激起新奇的体验，我们仿佛可以通过触摸历史的遗迹，进入摩登上海，体验上海摩登。李欧梵对都市文化的迷恋是带着点个人偏爱的学术想象，但是在迷恋后总缺乏些反思，不论这反思是现实的，还是历史的，以至这迷恋往往弥漫开去，散布在现实之中，烘托了，又遮蔽了某些东西。
李欧梵的“文化想象”中，上海以其独特的生机和魅力妩媚在金黄的三十年代，这种充满活力的都市形象确实是对传统看法——堕落都市——的反拨，但同时也存在着矫枉过正的隐患，尤其是在上海迅速发展的今天。三十年代的都市文化繁荣的名正言顺，作家似乎在都为新的审美趣味努力。李欧梵说，中国作家公然拥抱西方现代性，不断地追求着新的东西和动力，可他们并没有被殖民化，而是将西方现代性想象成了“异域风”，把外来者置换成了“他者”，“殖民逆转”使民族主义和帝国主义在某种程度上达成了妥协。但很遗憾，这种妥协其实是在国际资本的调解下达成的。消费主义席卷了上海，不管是“都市文化的背景”，还是“现代文学的想象”，都无处可逃。物质的层面毋须多言，精神的层面也不可避免。在资本主义条件下，资本已逐渐侵入了审美和艺术的领域，审美构成资本的一部分，成为资本本身的表现。刘呐鸥的汽车速度向往、穆时英的女体物化眷恋、邵洵美的装潢癖好、叶灵凤的装帧偏爱，这些审美在生活领域的增殖都带来了审美价值本身的贬值。审美理想的悖论式实现，正是上海摩登的必然结果。
今天，“把上海建设成国际性的大都市”，抑或变作了一种“回到未来”。 历史的图景是如此相似，迷幻的镜像重重叠叠，到底是“中国”还是“上海”的问题方又重新浮现，“陆家嘴”和“苏州河”的龃龉也再度呈现，“华山一条路”却已经要画在面前。全球化浪潮以空前强猛的态势再度袭来，中国特色社会主义的大地上，跨国资本在招 手，“新意识形态”也在捋袖，问题较之“摩登上海”更为复杂，而《上海摩登》却把昔日包裹起来，作为想象的对象，逗引着我们，不意中，在批判和评赏间滑动，尴尬地担当了“怀旧热”的助手，或许还将在无意识中变成掌控者的共谋。所以说，暗处难免隐藏着危险，“上海摩登”还有待继续仔细地钻研。 纵妙手，能解连环？或许，我们惟一能做的，便是保持几分清醒，不断穿越摩登的抑或不摩登的想象，去反思、反抗……
中国“现代性”视野中的近现代佛教
■ 张志强
所谓中国“现代性”视野，是着眼于近代以来中国所面临的种种千年未有之变局，而加以分析诠释并进而形成反思的视野。当然，其中会有一种出自于西方的关于现代性的规范性理解，但这种规范性理解仅仅是一种用之于分析中国经验的工具而有其运用的自身限度。因此，我们更加关注于规范性的理想概念与中国历史之间的某种张力性经验的结构，并从这种张力经验的结构中试图彰显中国现代道路的独特曲折之处。
佛教之所以能够进入这一视野，并非由于这一视野的涵盖性已经自然及于这一特殊的领域，而恰恰是由于佛教在近代承担了一种表征中国传统和现代之间原理转换的一个环节性作用，特别是作为传统中国文化核心结构的儒学原理，在其现代转换中与佛教之间的复杂关系，是理解中国现代性问题的关键之一。佛教究竟在中国文化原理的现代转换中发挥了何种作用，及其与佛教在此过程中所发生的变化之间的关系，都是值得我们深入研讨的问题。因此，研究和观察近代的佛教，在一定意义上便是选择了一条颇具代表性的探究中国现代原理转换问题的径路。与这样一种问题意识相配合，近现代佛教研究便应该逐渐具备一种区别于传统佛教研究的方法论自觉。
传统的中国佛教研究，应该说是现代学术与义学传统的某种结合。其学科归属往往从属于中国哲学史或中国思想史等学科。当然，在教界内部也一仍旧贯，还始终延续有教义教理的义学研究。其中，汤用彤先生的佛教史一直是中国佛教史研究的典范之作，在这一典范之作影响下，佛教学界配合现代学术之大宗——史学，而形成以 史学意识为主的佛教史学研究，史学意识成为学界区别教界之佛教研究的标识。值得注意的是，在民国佛教复兴运动中兴起的支那内学院的佛学研究（吕溅先生特称之为“院学”），却不是以上研究框架所能容纳涵盖的，其在现代学术成立史及现代思想史上都具有深远的意义，但这种研究却由于1952年支那内学院的解体而不复存在。建国以来的中国佛教研究中占主导地位的是，由马克思主义意识形态结合佛教史学而形成的马克思主义佛教研究，其中也部分改造吸纳了支那内学院的院学研究的成果，并形成了足以代表建国以来佛教研究水准的多卷本《中国佛教史》一书。无论是支那内学院的所谓“院学”，还是中国哲学史或中国思想史内部的中国佛学研究，以及佛教教界内部的义学研究，严格说来都与近代欧洲兴起而影