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也。命之‘马’，类也；若实也者，必以是名也。命之‘臧’，私也；是名也，止于是
实也。”（《经说上》）就是说，“物”是达名（通名），一切“实”必用此名。“马”是
类名，此类的一切“实”必用此名。“臧”（人名）是私名，此名只限用于此“实”。
相合的知识，就是知道哪个名与哪个实相合。例如，说“这是桌子”这句话，就需
要有名实相合的知识。有了这类知识，就知道“名实耦”（同上），就是说，名与实是彼
此配对的。
行为的知识是如何做一件具体事的知识。它相当于美国人所说的“know—how ”。
关于“辩”的讨论
《小取》篇的大部分，是用于讨论“辩”。它说：“夫辩者，将以明是非之分，审
治乱之纪，明同异之处，察名实之理，处利害，决嫌疑焉。摹略万物之然，论求群言之
比。以名举实，以辞抒意，以说出放，以类取，以类予。”
这段话的前半段是说辩的目的和功用，后半段是说辩的方法。《小取》篇还说，辩
有七种方法：“或也者，不尽也。假者，今不然也。效者，为之法也。所效者，所以为
之法也。故中效，则是也；不中效，则非也；此效也。辟也者，举他物而以明之也。佯
也者．比辞而俱行也。援也者，曰：子然，我要独不可以然也？推也者，以其所不取之
同于其所取者予之也。‘是犹谓’也者，同也；‘吾岂谓’也者，异也。“或”表示特
称命题。“尽”表示全称命题。“假”表示假言命题，假设一种现在还没有发生的情况。
“效”就是取法。所效的，就是取以为法的。若原因与效相合，就是真的原因；若原因
与效不合，就不是真的原因。这是效的方法。“辟（譬）”的方法是用一事物解释另一事
物。“侔”的方法是系统而详尽地对比两个系列的问题。“援”的方法是说：“你可以
这样，为什么我独独不可以这样？”“推”的方法是将相同的东西，像归于已知者那样，
归于未知者。已经说彼＇与此＇同，我岂能说它异吗？
这一段内“效”的方法，也就是前一段内的“以说出放”。这一段内“推”的方法，
也就是前一段内的“以类取，以类予”。这是两种极其重要的方法，大致相当于西方逻
辑学的演绎法和归纳法。
在进一步解释这两种方法之前，先说一说墨经所谓的“故”。它说：“故，所得而
后成也”（《经上》），就是说，有了“放”。某一现象才成其为某一现象。它还把“故”
分为“大故”、“小放”。“小故，有之不必然，无之必不然”。“大故，有之必然，
无之必不然”。（《经说上》）墨经所谓的“小故”显然就是现代逻辑学所谓的“必要原
因”；墨经所谓的“大故”显然是现代逻辑学所谓的“必要而充足原因”。现代逻辑学
还区别出另一种原因，即充足原因，可以说是“有之必然，无之或然或不然”，墨家却
没有看出这一种原因。
在现代的逻辑推理中，若要知道某个一般命题是真是假，就用事实或用实验来检验
它。例如。若要确定某细菌是某病的原因，检验它的方法是，先假设一般命题“A细菌是
B病的原因”为公式，再进行实验，看假设的原因是否真地产生预期的结果。产生了。它
就真是原因；没有产生，就不是。这是演绎推理，也就是墨经中所谓的“效”的方法。
因为，假设一个一般命题为公式，就是假设它是“法”，以它来进行实验，就是来“效”
它这个“法”。假设的原因产生了预期的结果，就是“故中效”。不产生，就是“不中
效”。用这种方法，可以检验一个故是真是假，决定一个故是大故还是小故。
至于另一种推理方法，就是“推”的方法，可以以“凡人皆有死”这个论断为例来
说明。我们都会作出这个论断，因为我们知道凡是过去的人都已经死了．又知道现在的
和将来的人与过去的人都是同一个类。所以我们得出一般的结论：凡人皆有死。在这个
归纳推理中、我们用了“推”的方法。过去的人皆有死，这是已知的。现在的人皆有死，
将来的人皆有死，这是未知的。所以，说“凡人皆有死”，就是把已知的归予同类之未
知的，即“以其所不取之同于其所取者予之也”。我们能够这样做，是因为“是犹谓也
者同也”，即将彼说我＇与此＇相同。我们正是在“以类取，以类予”。
澄清兼爱说
后期墨家精通“辩”的方法，为澄清和捍卫墨家的哲学立场做了很多工作。
后期墨家遵循墨子功利主义哲学的传统，主张人类一切行为的目的在于取利避害。
《大取》篇说：“断指以存腕，利之中取大，害之中取小也。害之中取小，非取害也，
取利也。……遇盗人而断指以免身。免身，利也。其遇盗人，害也。……利之中取大，
非不得已也。害之中取小，不得已也。于所未有而取焉，是利之中取大也。于所既有而
弃焉，是害之中取小也。”所以人类一切行为的规则是：“利之中取大；害之中取小。”
墨子和后期墨家都认为“义，利也”。利是义的本质。但是，什么是利的本质？墨
子没有提出这个问题，可是后期墨家提出了，并已作出了解答。《经上》篇说：“利，
所得而喜也。“害，所得而恶也”这样。后期墨家就为墨家的功利哲学作出享乐主义的
解释。
这种立场，使我们想起杰里米·边沁的“功利哲学”。他在《道德立法原理导言》
中说：“‘天然’使人类为二种最上威权所统治、此二威权，即是快乐与苦痛。只此二
威权能指出人应做什么，决定人将做什么。”（第七页）“功利哲学即承认人类服从此二
威权之事实，而以之为哲学的基础。此哲学之目的，在以理性、法律维持幸福。”（第一、
二页）这样，边沁把善恶归结为快乐、苦痛的问题。照他的说法，道德的目的就是“最大
多数的最大幸福”。
后期墨家也是这么做的。他们给利、害下了定义之后，又以利的定义为基础，进而
为各种道德下定义。他们说：“忠，以为利而强君也。”“孝，利亲也。”“功，利民
也。”（《经上》）“利民”的意思也就是“最大多数的最大幸福”。
关于兼爱学说，后期墨家认为它最大的特点就是“兼”，也就是“周”。《小取》
篇说：“爱人，待周爱人，而后为爱人。不爱人，不待周不爱人。不周爱，因为不爱人
矣。乘马，不待周乘马，然后为乘马也。有乘于马，因为乘马矣。逮至不乘马，待周不
乘马，而后为不乘马。此一周而一不周者也。”就是说，必需遍爱一切人，才算爱人；
但是不必需遍不爱一切人，才算不爱人。这与乘马不同。不必需骑一切马才算骑马，但
是必需不骑一切马，才算不骑马。这就是爱人的“周”与乘马的“不周”的不同。
事实上，每个人都有一些他所爱的人。例如，每个人都爱他自己的孩子。所以光凭
人总会爱一些人，这个事实，不能说他爱一切人。但是在否定方面，他若害了某些人，
哪怕是他自己的孩子，凭这一点就可以说他不爱人，墨家的推理就是这样。
辩护兼爱说
针对后期墨家的这个观点，当时有两个主要的反对意见。第一个是说，世界上人的
数目是无穷的；那么，一个人怎么可能兼爱一切人？这个反对意见叫做“无穷害兼”。
第二个是说，如果说有一个人你还没有爱，就不能算爱人，那么就不应当有“杀盗”的
刑罚。这个反对意见叫做“杀盗，杀人也”。后期墨家用他们的“辩”试图反驳这些反
对意见。
《经下》篇说；“无穷不害兼。说在盈否知”。就是说，“无穷”与“兼”不是不
相容的，其理由，只看是否充满，就知道了。《经说下》发挥此说如下：“无（反对者）：
‘南方有穷，则可尽（中国古代一般人相信南方无穷）；无穷，则不可尽。有穷，无穷，
未可知；则可尽，不可尽，未可知。人之盈之否，未可知；而必人之可尽不可尽，亦未
可知。而必人之可尽爱也，悖！’（答；）‘人若不盈无穷，则人有穷也。尽有穷，无难。
盈无穷，则无穷，尽也。尽有穷，无难。”答的意思是说，人若没有充满无穷的地区，
则人数是有穷的。数尽有穷的数目，并不困难。人若竟已充满无穷的地区，则原来假定
是无穷的地区，其实是有穷的。